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Strukturen einer phänomenologischen Anthropologie der Erfahrung

‚Anthropologie‘ verstehe ich nicht allein als Bereich der Philosophie im engeren Sinne, sondern als eine Haltung des philosophischen Fragens: als Auseinandersetzung mit dem menschlichen Selbstverhältnis und Selbstverständnis, wobei diese beiden Formen des Selbstbezugs in ihrer Verschränkung auch das Verhältnis zur Welt, dem Leben, den anderen Menschen und ein Bestreben, menschliche Endlichkeit zu transzendieren, mit sich führen (ohne hier ein Primat des Selbst vor dem Anderen zu postulieren). Spätestens seit dem 19. Jahrhundert bewegt sich dieses Fragen in einem offenen Horizont: Die Exzentrik des Menschen hat kein Widerlager, keinen Gegenpol mehr, wovon sie sich absetzen und womit sie sich identifizieren könnte – weder Kosmos noch Natur, weder Manifestationen eines Ewigen noch eines Idealen, von dem her oder zu dem sich menschliche Geschichte bewegt. 

Für Foucault führt dies bekanntlich zum anthropologischen Zirkel und zu der empirisch-transzendentalen Duplizierung der Wissensdiskurse über den Menschen, der seine eigene Endlichkeit und Kontingenz zum Maßstab nimmt für jeweils apodiktische Systeme der Rechtfertigung dieses Wissen als normierende Macht der Selbst- und Weltgestaltung: Mit diesem Verdikt scheint sich zu bestätigen, dass eine Verständigung über uns selbst als Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält und sich noch einmal zu diesem Verhältnis verhält, nicht mehr auf den Gehalt unserer Erfahrungen, aber auch nicht mehr auf einen wesentlichen Bezug dieser Erfahrungen aufeinander vertrauen kann, die sie als unsere bedeutsam machen. Die Differenz zwischen Erfahrungshaltung und Erfahrungsinhalten, zwischen transzendentaler Begründung, der Suche nach apriorischen Strukturen der Erfahrung einerseits und dem kulturell und biographisch sich wandelnden Wissens andererseits bezeichne ich als ‚anthropologische Differenz‘, die grundlegend ist für Erfahrung im doppelten Sinne: dem Erfahrungmachen und der Geltung von Erfahrungen in ihrem Wandel.

Die anthropologische Differenz zeigt sich stets in der Erfahrung aus bestimmten Erfahrungsregistern bzw. –feldern heraus, die es näher zu bestimmen gilt, ist doch diese Differenz weder so eindeutig, wie ihre Subjekt-Objekt- bzw. Natur-Kultur/Technik- oder Leib-Körper-Geist-Seele-Gegenstellung suggeriert: Wir gewinnen uns nicht nur als Objekte und Subjekte in unseren Erfahrungen und unserem Umgang miteinander, sondern als Singularitäten, Identitäten und Pluralitäten zugleich. Wir erfahren uns in Ab- und Widerständen eines Wissens um uns und Bestimmungen des Menschseins; diese Widerstände können wir weder voraussetzungslos bestimmen noch ausgleichen, dennoch produktiv gestalten, wir können zu ihnen ein Verhältnis gewinnen, können sie zum Ausdruck bringen: Sinnhafte Erfahrung im Verhältnis zu diesen Widerständen qualifiziert ‚den Menschen selbst‘ nicht nur als theoretisches Konstrukt, sondern als eine konkrete und praktische Größe, als die er sich über die Bedingungen seiner Möglichkeiten, der Gestaltung seiner Offenheit wie seiner Endlichkeit verständigen und verändern kann. Damit öffnet sich der anthropologische Zirkel des Wissens zu einer Phänomenologie der Erfahrungsbildung und Erfahrungspraxis. 

Insofern ist Erfahrung eine Leitkategorie für ein Wissen um den Menschen, das sich der Problematik der Perspektivität und letztendlichen Unergründlichkeit seiner Erkenntnis bewusst wird und dabei sich die Weise dieser Erkenntnis selbst zum Thema macht: Als Prozessualität bzw. Werden der Erfahrung im Doppelsinn – Werden unseres Erfahrens und des in ihm Erfahrenen ineins, das sich einerseits als Vertrautheit und Selbstverständlichkeit, was es heißt, unter Menschen zu existieren, vollzieht, andererseits stets wieder in Frage gestellt werden kann. Die Philosophische Anthropologie der 20er-40er Jahre des vergangenen Jahrhunderts bildete sich als kritischer Versuch, sowohl die Wissenschaftlichkeitsansprüche der Transzendentalphilosophie als auch die rationalitätskritischen der Lebensphilosophie, sowohl die positiven wie auch die ‚verstehenden‘ Wissenschaften in eine Heuristik der Frage nach dem Menschen zu integrieren; sie stellt das Problem eines Erfahrungsapriori, das seinen historischen Wandel und seine Unergründlichkeit hinsichtlich zukünftiger und möglicher Formen nicht nur der menschlichen Existenz, sondern auch deren Erfahrungs- und Ausdrucksmedien reflektiert. 

Auch das phänomenologische Projekt der Philosophie als strenger Wissenschaft zielt auf eine Aufklärung der Erfahrung über eine bloße Kritik der Erfahrung hinaus: Worauf kann sich der Versuch, Erfahrung zu begreifen, beziehen, wenn nicht auf die (inter-)subjektive Erfahrung davon, was es heißt eine Erfahrung zu machen. An Husserls seine lebensweltliche Wende sowohl in der eidetischen als auch den genetischen Spielarten seiner Phänomenologie knüpft wiederum die phänomenologische Kritik am Transzendentalismus eines reinen Bewusstseinsleben an, um den stummen Sinn von Erfahrung zur Sprache zu bringen, der sich leiblich, in der Geschichte, der Sprache, der Tradition, in unseren Lebensformen ausdrückt. 

Husserl reibt sich in seiner Spätphilosophie an der Anthropologie bzw. den sciences humaine, um deren hermeneutischen Kategorien, auf transzendentale Strukturen der Sinnkonstitution zurückzuführen. Umgekehrt erprobt die Philosophische Anthropologie deskriptive, hermeneutische und transzendentale Methoden der Phänomenologie, um daraus nicht nur Auslegungs-, sondern auch Reflexionskategorien zu gewinnen – mit expliziten Rückgriffen auf unterschiedliche philosophische Traditionen: insbesondere Kant und den Neu-Kantianismus, die Lebensphilosophie und die Kulturphilosophie, Philosophie der Biologie und schließlich auf die sozial- und gesellschaftswissenschaftlichen Disziplinen). 

Meine These ist, dass sich Phänomenologie und Philosophische Anthropologie gegenseitig sowohl historisch in der Entwicklung ihrer Methodik als auch systematisch befruchten, rekonstruiert man nicht nur ihre Überschneidungen und Differenzen, sondern auch die Aporien in ihrer Theorie- und methodischen Architektur, in die sie auf ihren unterschiedlichen Wegen gelangen. Die Rekonstruktion der Anthropologisierung der Phänomenologie und der Phänomenologisierung der Anthropologie bildet einen Faden, disparat scheinende Entwicklungen dieser beiden philosophischen Richtungen gegen einen reinen Transzendentalismus, gegen einen sozialbehavioristischen Konstruktivismus und schließlich gegen die Grabenkämpfe zwischen Humanismus und Posthumanismus zueinander in Bezug zu bringen: Pluralität und Differenzen ihrer Modelle von Erfahrung sind konstitutiv für ein integratives Konzept von Erfahrung, das transzendentale Kategorien der Erfahrungskonstitution, hermeneutische Kategorien der Auslegung der Erfahrung und schließlich Reflexionskategorien zur Kritik der Modelle von Erfahrung und ihrer Anwendungsmethodik umfasst. 

In diesem Sinne versuche ich Anthropologie differenzierter zu fassen als die postmodernen oder pragmatistische Verdikte über sie: indem ich ihre Motive und Ansprüche als Rekonstruktion der Sinnbildung in der Erfahrung des Menschen aufzuweisen suche und dafür Kategorien von Erfahrung aus der Erfahrung mit einem aufschließend-explikativen Wert (Plessner) rekonstruiere: nicht nur als Kategorien der Erkenntnis, sondern auch als Kategorien der praktischen Orientierung, in der Erfahrung entsteht. Dabei fungiert philosophische als phänomenologische Anthropologie als Selbstklärung der Philosophie ‚in pragmatischer Hinsicht‘ oder – wie Eugen Fink schreibt: „als menschlicher Möglichkeit“. 

Dies entwickle ich in drei Schritten: 

  1. Rekonstruktion der Figuren der anthropologischen Differenz und des Erfahrungsapriori in Husserls Spätphilosophie und den drei ‚Gründungs‘-Konzeptionen (Scheler, Plessner, Gehlen) einer dezidiert philosophischen Anthropologie entlang ihrer Aporien: Als aporetisch erweist sich die Forderung an ein Erfahrungs-Apriori, transzendentale mit lebensweltlichen Ausdrucks-, Sinn- und Bedeutungsebenen zu vermitteln, zum einen anschaulich zu sein und zugleich als Strukturbestimmung die natürliche Einstellung des schlicht Gegebenen zu transzendieren. Für Husserls späte ‚Phänomenologie der Phänomenologie‘, die er in Zusammenarbeit mit Eugen Fink insbesondere in der ‚VI. Cartesianischen Meditation‘ erarbeitete, stellt sich die Frage nach den Grenzen einer einheitlichen phänomenologischen Methodik und Begrifflichkeit, was Fink im Rückblick als für die Phänomenologie notwendige Ambiguität von thematischen und operativen Begriffen bezeichnen wird. 

Seit Mitte der 20erJahre (Kaizo-Artikel), dann vor allem in Vorträgen und Manuskripten im Horizont der ‚Krisis-Schrift‘ bezieht sich Husserl immer wieder auf eine anthropologische Ausrichtung der Geisteswissenschaften, die für ihn einer phänomenologischen Propädeutik – im Sinne einer ‚Hermeneutik des Bewusstseinslebens‘ – bedürften; mit dieser Abgrenzung seines eigenen Programms von den ‚verstehenden‘ Wissenschaften sucht Husserl indes selbst nach einer Systematik einer Selbstkritik der Phänomenologie. Am Beispiel des ‚phänomenologisierenden Zuschauers‘ und Finks ‚metontologischer‘ Kritik am Paradigma der Evidenz der phänomenologisch gewonnenen Anschaulichkeit apriorischer Strukturen zeichne ich diese methodische Problematik der Verbindung einer transzendentalen Ebene der Kritik mit einer lebensweltlichen Ebene nach.

Mit den drei Ansätzen der Philosophischen Anthropologie rekonstruiere ich unterschiedliche Leitfragen und über diese Leitfragen reflexive Kategorien dieser Ansätze hinsichtlich unterschiedlicher Gegenstands- bzw. Phänomenbereiche, die für ihre Modelle von Erfahrung als Weltgestaltung und Sinnbildung paradigmatisch; diesen reflexionskategorialen Ansatz vergleich ich schließlich wieder mit den transzendentalen Kategorien der Phänomenologie: So den Leib, seine Sinnlichkeit und Expressivität im leiblichen Verhalten, die zeitliche bzw. intergenerativ-geschichtliche Existenz, die sprachlich-symbolische Existenz und ihr Bezug zum Imaginären und schließlich die Sozialität menschlicher Existenz unter den Stichworten Pluralität und Gemeinschaft, Differenz und Integration. Als Kategorien sollen hier beispielhaft genannt sein: Offenheit und Aufmerksamkeit, (Lebens-)Welt, natürliche, phänomenologische reflexive Einstellung, Widerstand (bzw. für Plessner: Hiatus), Transzendenz (Ent- und Verweltlichung, Geist, Ereignis, bei Schütz dann die Transzendenzen der geschlossenen Sinnbereiche), Sinnlichkeit und kinästhetische Strukturen, Variation, Kategorien des Ausdrucks und des Verhaltens, Konzeptionen der Sinnbildung und Sinnstiftung, Relation von Theorie und Praxis. Geschichte und Problemkonstellationen der Entwicklung dieser Kategorien werden sodann unter einem systematischen Blickwinkel betrachtet, hier unter dem heuristischen Blickwinkel, wie sie in ihrer Konfrontation je eigens zum Ausdruck kommen und modifizieren (im Sinne einer diastatischen Gestaltung).

  1. Im zweiten Schritt perspektiviere ich diese Kategorien und Phänomenbereiche auf exemplarische Erfahrungsfelder (ich bezeichne diese als Erfahrungsmedien, insofern diese selbst die Erfahrungen erst ermöglichen,), in denen sich Selbstverständnis wie Selbstverhältnis in unterschiedlicher Hinsicht über Widerstände und Gestaltung der Erfahrung bilden. Hier beziehe ich mich auf phänomenologische und philosophisch-anthropologische Autoren, die die im vorherigen Schritt herausgestellten Aporien aufgreifen; die ideengeschichtliche Betrachtung aus dem ersten Schritt wird dabei fortgesetzt, insofern ich hier explizite und implizite sachliche Auseinandersetzungen zwischen einzelnen Konzeptionen zu rekonstruieren versuche, dabei auch sozialwissenschaftliche Theoretiker, an der Phänomenologie orientierte Konzeptionen analytischer Philosophie sowie philosophische Reflexionen aus den Lebens- und Neurowissenschaften (Medizin, Psychopathologie) heraus für die Erarbeitung von vier exemplarischen Erfahrungsmedien: Leiblichkeit (Sinnlichkeit und Expressivität), Zeitlichkeit (und ihrer Gestaltung als Geschichtlichkeit), Alterität (Verschränkung von Selbst- und Fremderfahrung, normative Ordnungen von Erfahrung) und Sprachlichkeit heranziehe. 

Über die in diesen unterschiedlichen Erfahrungsmedien sich zeigenden Strukturen der Erfahrung typologisiere ich einerseits unterschiedliche Modelle der Philosophischen Anthropologie und der Phänomenologie, deren unterschiedliche thematische Schwerpunkte, begriffliche Perspektiven und methodische Zugänge einander erweitern bzw. Grenzen und Widersprüchlichkeiten der einzelnen Ansätze aufzeigen. Zum anderen geht es mir in Vorbereitung des dritten Schrittes um eine Analyse von Erfahrungsbildung in ihren unterschiedlichen Vollzugsformen und Thematisierungsmöglichkeiten, wodurch Erlebtes beschrieben, typologisch variiert, zu verstehen gesucht und schließlich auch im Erfahrungsvollzug selbst bereits reflektiert werden kann, wodurch Erfahrungen von einem in ein anderes Erfahrungsmedium ‚übersetzt‘ werden kann: so beispielsweise vom leiblichen Ausdruck zu seiner dialogischen Darstellung im miteinander Sprechen oder im die eigenen und fremden Erfahrungen gestaltenden Erzählen; oder im Wandel einer verstehenden Perspektive auf Verhalten einerseits, auf Handeln andererseits.

  1. In einem dritten Schritt stelle ich die Frage nach Begriff und Kategorien der Praxis der Selbstverständigung bzw. Selbstaufklärung der Erfahrung als praktischer und die Erfahrung gestaltende Reflexion. Für eine Anthropologie, die die Erfahrung der Offenheit und Plastizität der menschlichen Existenz als Ausgangspunkt nimmt, stellt sich die Frage einer Ethik angesichts von Grundstrukturen und Wandel des Wissens um den Menschen. Hier ziele ich auf eine der Erfahrung immanente Handlungshermeneutik – Strukturen und Praktiken, zunächst Konflikte zum Erscheinen zu bringen, Darstellungs- und Verständigungsformen für diese zu finden. 

Im Unterschied zur Diltheyschen oder Gadamerschen Hermeneutik findet sich hier nicht die übliche hermeneutische Zirkelstruktur des Verstehens, die einen Horizont unterschiedlicher Perspektiven aufzudecken sucht; vielmehr geht es um das ‚Verstehen von Verstehen’ angesichts einer Offenheit und eines Nichtfestgelegt-Seins von Sinn. Dies mündet nun nicht in einem perspektivistischen Relativismus, sondern in zu interpretierenden Handlungs- und Erfahrungszusammenhängen: Wie wird Sinn vermittelt, welche Brüche in der Erfahrung, welche Widerstände und Krisen entstehen hier, wie werden sie zum Ausgangspunkt für Erfahrung, die sich der Unergründlichkeit bzw. Kontingenz der anthropologischen Fragestellung nach dem menschlichen Selbstverhältnis und -verständnis nicht entledigt, sondern mit der reflexionstheoretischen Unterbestimmung und der Überdetermination ihrer Phänomene, und im Gefolge davon mit dem Problem der Entlastung umzugehen sucht. 

Dies thematisiert Fragen nach Maß, Gesetz und Ordnungen der Erfahrung, der Orientierungsleistung von Erfahrung in unterschiedlichen sozialen Kontexten und deren reflexiven Instanzen, nach der Konstitution von Machtstrukturen, durch die sich Handlungspraktiken erst manifestieren können und ihren konkreten Sinn erhalten; schließlich nach unterschiedlichen Konflikt- und Verständigungsformen in der Sinnoffenheit, die nicht mehr von Entlastungsinstanzen aufgefangen werden können: Der Anspruch für die Erfahrungspraxis und eine Handlungshermeneutik liegt darin, wie diese Konflikte in der Erfahrung selbst handlungspraktisch aufzugreifen sind, wie sie in den Reflexionskategorien von unterschiedlichen Perspektiven aus zu thematisieren sind, wie sie beispielsweise im Modus des Fiktionalen, in der Konfrontation von unterschiedlichen Lebensgeschichten und narrativen Perspektiven auf diese vermittelt werden können. 

Diese Handlungshermeneutik und die Anwendung der Erfahrungskategorien einer phänomenologischen Anthropologie konfrontiere ich in einem abschließenden Teil mit Themenfeldern der Erziehungswissenschaften.

In einem gemeinsamen Projekt an der Universität Mainz (mit A. Aßmann und Eva Borst) untersuchten wir unterschiedliche Konzeptionen des Selbst in der geistes- und sozialwissenschaftliche Tradition der Theoriebildung für eine grundlagentheoretische Problemstellung der Bildungsforschung: die Differenzierung von Sozialisations- und Erziehungsprozessen. Wir versuchten hierbei zum einen, phänomenologische Traditionen der Theoriebildung mit denen der kritischen Theorie, mit interaktionistischen und psychosozialen Ansätzen miteinander in Austausch zu bringen, zum anderen verschiedene Forschungsfelder von Inklusion und Exklusion, Identitätsbildung, Strukturen der Anerkennung und der Geschlechterforschung in diese grundlagentheoretische Untersuchung einzubeziehen.

Inhalt

  1. Einleitung: Anthropologie zwischen Selbsterfahrung und Selbstdeutung
  1. Die anthropologische Differenz und die Frage nach den Erfahrungsapriori
  1. Eine Phänomenologie vom Menschen?
  2. Öffnung des anthropologischen Zirkels
  3. Phänomenologische Wege der Selbstverständigung 
  4. Phänomenologie der Phänomenologie – Öffnung der Erfahrungsfelder  
  5. Erfahrungs- und Reflexionskategorien der Philosophischen Anthropologie

a) H. Plessner: Die Unergründlichkeit des anthropologischen Apriori

b) Max Scheler: Die metaphysische Differenz im Menschen

c) Arnold Gehlen: Die Entlastung von der anthropologischen Differenz

  1. Dimensionierung einer phänomenologischen Anthropologie – Das anthropologische Selbst
  1. Perspektivik: Fremdwahrnehmung, Einfühlung und Historisierung
  2. Vom Gegenstand zum Thema: Reflexionskategorien und Metaphern
  3. Von der Theorie zum praktischen Anspruch einer Anthropologie
  1. Das anthropologische Selbst und die Medien der Erfahrung
  1. Das Selbstverhältnis zwischen Vertrautheit und Fremdheit
  2. Das ‚Werden‘ von Erfahrung: Sinnbildung
  3. Leiblichkeit
  1. Leibliche Erfahrung  als Öffnung zu Welt
  2. Welt als Erscheinungs- und Erfahrungsfeld der Leiblichkeit
  3. Leibliche Reflexivität
  4. Vermittlung und Vermitteltsein des Leibes: Leibliche Selbstgegenwart und ihre Transzendenz
  5. Erfahrungsdimensionen der Zeit
  1. Gestaltete Zeit
  2. Geschichtlichkeit der Erfahrung – Gedächtnis und Erinnerung
  3. Zeitlichkeit und Responsivität
  4. Konkordanz der Erfahrungsbrüche – Zeit als Erzählung
  5. Alterität: Selbst- als Fremderfahrung 
  1. Erfahrung als Veranderung
  2. ‚Sich erfahren‘ – Passivität der Erfahrung
  3. Ansprüche an die Erfahrung – Ein dialogisches Apriori?
  4. Responsive Erfahrung des Fremden–  Eine neue Ordnung der Verantwortung
  5. Sprachlichkeit: Vom Ausdruck zur Handlung
  1. Expressivität als Medium und als Phänomen
  2. Angesprochen werden
  3. Sich Mitteilen
  4. Von der Mitteilung zum Gespräch
  5. Praxis der Erfahrung 
  1. Handlung und Handeln als spezifische Formen der Erfahrung
  2. Sinn der Handlung und Sinnverstehen – der spezifische Horizontcharakter des Handlungswissen
  3. Wie bestimmt sich Handeln und wie lässt sich Handeln bestimmen?
  4. Wie tritt Handeln in Erscheinung?
  5. Handeln als gemeinsame Erfahrung
  6. Fakta und Fikta: Potenzialität des Handelns
  7. Philosophische Anthropologie als Phänomenologie der Erfahrung: Die Praxis anthropologischer Reflexion am Beispiel der Bildungswissenschaften